RADIKALNI POGOVORI ŠT. 1: VSTAJENJE
Minuli teden se je v javnem prostoru Tivolija kot del festivala Spider – festivala radikalnih teles, odvil prvi izmed morebitne serije Festival radikalnih pogovorov; diskurzivne artikulacije ter raziskovanja novih modelov bivanja, političnega življenja in problematiziranja aktualnega, »postkoronskega« prostora in časa, ki ga je festival sicer izvajal znotraj polja gibalnih praks. Pogovor je kurirala in vodila dr. Bara Kolenc, ki je skupaj z gosti pretežno filozofsko-umetniškega ozadja – Majo Smrekar, Niko Mahnič, Magdaleno Germek in dr. Mirtom Komelom – spregovorila o motivu vstajenja in vstajništva:
»Radikalna telesa, speča v nas, zaprta v prisilni počitek, bodo zdaj vstala od mrtvih kot Pitagorov suženj Zalmoksis, vstala bodo kot Kristus in dvignila pesti ali pa bodo drugo drugemu razgrnila svojo moč in nemoč ter predala svojo besedo. Vstajenje v javnem prostoru ne organizira vstaje – morda pa lahko do nje pripelje –, temveč misli, deluje in govori o vstajništvu, pokončni drži in povrnitvi v življenje.«1 https://www.spiderfestival.com/slo (22. 6. 2020).
Dano izhodišče je tako funkcioniralo kot pomenski prostor, v in okoli katerega so govorci vpisovali specifične perspektive, oblikovane na podlagi lastne umetniške in teoretske prakse. Pričujoči komentar torej ne bo težil k povzemanju, kritičnemu opredeljevanju ali izpeljevanju koherentne miselne linije, marveč bo v duhu same strukture Radikalnega pogovora vstajenja ter vstajništva zgolj opazil, izbral in se ustavil ob določenih pojmih, podobah ter asociacijah, ki so neprestano vznikali med pogovorom.
I.
Filozofi so svet samo različno interpretirali; gre pa zato, da ga spremenimo.
Marxova 11. teza o Feuerbachu
Že v uvodnih besedah je Kolenc mesto in funkcijo Radikalnega pogovora opredelila kot kritiko delovanja ciničnega uma – drže človeka, ki vse ve in vidi, a nič ne stori – in predvsem kot izziv njegovega prehoda v radikalni um: držo človeka, ki vse ve in vidi in si hkrati tudi upa delovati. Kot osnovne koordinate razvijanja perspektivnih izhodišč Radikalnega pogovora lahko torej razgrnemo ponovitev že znanega problematiziranja odnosa med mišljenjem in delovanjem (spomnimo se le Marxove znamenite 11. teze o Feuerbachu: »Filozofi so svet samo različno interpretirali; gre pa zato, da ga spremenimo.«), ki se predvsem v času po prisilni imobilizaciji, razkrajanju osnovnih imperativov demokracije in svobodne družbe ter iskanju nove normalnosti, nove resničnosti, še toliko bolj zaostruje. Ponovno smo se znašli v vrzeli med preteklostjo, ki je ne moremo (in ne smemo) več reproducirati, in prihodnostjo, o in do katere se še ne znamo opredeliti – v vrzeli, ki pa jo utemeljuje preobračanje iz ene v drugo pozicijo političnega subjekta, kot ga je že v preteklem stoletju analizirala Hannah Arendt:
»Prvič se je [človek] preobrnil, ko je pobegnil iz misli v delovanje, in potem še enkrat, ko ga je delovanje ali rajši to, da je deloval, prisililo nazaj v mišljenje. Pri tem bi bilo smiselno pripomniti, da je poziv k mišljenju nastal v čudnem vmesnem obdobju, ki se včasih vrine v zgodovinski čas, ko se ne le poznejši zgodovinarji, temveč tudi akterji in priče, živi ljudje sami, začnejo zavedati intervala v času, ki je popolnoma določen s stvarmi, ki jih več ni, in stvarmi, ki jih še ni. V zgodovini so ti intervali že večkrat pokazali, da lahko vsebujejo trenutek resnice.«2 Hannah ARENDT, Med preteklostjo in prihodnostjo. Šest vaj v političnem mišljenju. Ljubljana: Krtina, 2006, p. 19.
Kakšne modele ter načine artikuliranja sedanjosti morata privzeti v času, ko se razkrivajo razpoke njunega preteklega konceptualiziranja sveta in kako jih lahko uporabimo v izvajanju novih, radikalnih družbenih praks?
Nahajamo se torej v čudnem vmesnem stanju negotovosti in spekulacij med preteklostjo in prihodnostjo, hkrati pa se razrašča vedno večja potreba po organizaciji sedanjega družbenega boja. Kakšna je torej vloga filozofije ter umetnosti znotraj samega akta delovanja in katero mesto zasedata v razmerju do aktivne, vstajniške politične participacije ter življenja samega? Kakšne modele ter načine artikuliranja sedanjosti morata privzeti v času, ko se razkrivajo razpoke njunega preteklega konceptualiziranja sveta in kako jih lahko uporabimo v izvajanju novih, radikalnih družbenih praks? V tem kontekstu bomo motiv vstajenja in vstajništva kot strukturno podvojen moment zasebno-javnega dogodka ter akta delovanja v postkoronskem času za začetek opredelili kot temeljno antifilozofsko držo, kot jo razvija Boris Groys v analiziranju prehoda filozofije iz modela kritike v model zapovedi, začenši z Marxom in Kierkegaardom:
»Vse te zapovedi so bile za-povedane, da bi ukinile filozofijo kot ultimativen izvir potrošniške, kritične drže in s tem osvobodile resnico iz njene tržne oblike. /…/ Osnovna predpostavka zapovedovalne (anti)filozofije je namreč v tem, da se resnica pokaže šele takrat, ko se izpoved izpolni: najprej se mora svet spremeniti, šele potem se lahko kaže v svoji resnici. /…/ Ali če se vrnemo k Platonu: najprej je treba izstopiti iz votline – šele nato je moč videti resnico. Pri tem gre za izbiro pred izbiro, za odločitev v temi, ki obstaja pred vsako možno kritiko, saj se objekt kritike pokaže šele zaradi te odločitve – in sicer zgolj zaradi odločitve za izpolnitev zapovedi. /…/ Odločitev za spoštovanje ali zavračanje zapovedi se odlikuje tako s svojo neizogibnostjo kot s svojo nujnostjo, kar ne dopušča časa za negovanje mirne kritične, potrošniške usmerjenosti. Tukaj ne gre namreč za golo filozofsko, temveč za življenjsko odločitev, ki je ne moremo preložiti, ker je življenje za to prekratko.«3 Boris GROYS, Uvod v antifilozofijo, Ljubljana: Študentska založba, 2010, pp. 13, 14, kurziva E. S.
II.
Najprej moramo umreti, da se lahko povrnemo v življenje, in mirovati doma, da se lahko mobiliziramo.
Najprej moramo umreti, da se lahko povrnemo v življenje, in mirovati doma, da se lahko mobiliziramo. Nova razmerja med javnim in zasebnim, institucijo družine in bližnjega, ki so v času koronske samoizolacije, prisilne zaprtosti v domovih ter ob omejevanju na skupno gospodinjstvo dobila povsem drugačne dimenzije, je na primeru svoje umetniške prakse, specifično dela Hibridna družina, tematizirala Maja Smrekar. Trajnostni performans iz leta 2016, v katerem z izvajanjem določenih fizioloških protokolov, ki so ji omogočili radikalno preobrazbo njenega telesa v materinski stroj dojenja, ni nahranila človeškega otroka arhetipske nuklearne družine, marveč psičko Ado, s katero je v berlinskem stanovanju večmesečne rezidence vzpostavila prostor hibridne molekularne družinske zveze, v svojem bistvu subverzivno odpira nova izhodišča postantropocentričnega koncipiranja družinske zveze in ekonomije ljubezni. Skozi prizmo poskusa aktualizacije ter umeščanja v duh časa nas bodo umetniško-teoretska izhodišča ideološke instrumentalizacije telesa zanimala predvsem v načinih in praksah njegovega izvajanja znotraj prostora doma ter intime, ki je v času prisilne imobilizacije postal še bolj radikalen teritorij produkcije dela. Projekt Opus in Domus iz leta 2018 se tako konceptualno kot tudi formalno navezuje na akt vzgajanja hibridne družine, ki sedaj svoje mesto dobi v zastekljenem kolovratu-hiši, domu in tovarni obenem – podoba samoizolacije par excellence. Umetnica je v performansu ustvarjala hibridno tkanino iz človeške in pasje dlake, hkrati pa je mehanizem vrtečega se kolovrata funkcioniral kot pogon črpalke, iz katere je na vročo ploščo kapljala tekočina, kemijska mešanica serotonina umetničine in pasje krvi, ki igra odločilno vlogo pri navezovanju med individui. Projekt, ki raziskuje strukturo dela v modernem kapitalizmu ter njegovo reguliranje ločnice med javnim in zasebnim, vpisanim na objektificirano žensko telo produkcije, umeščenim v razmerju do države, prava in ideologije, lahko skozi prizmo koronskega telesa samoizolacije, mrtvega, omrtvičenega telesa novega modela produktivnosti ob neprestanem subvertiranju taiste kapitalistične tradicije dela ter arhetipske simbolike – s Kierkegaardom – beremo kot telo, »ki mora imeti tudi življenjsko moč, da smrt usmrti in jo spremeni v življenje.«4 https://www.spiderfestival.com/slo (23. 6. 2020).
III.
Branje osebnih dnevniških zapisov Nike Mahnič, nastalih v času korone, je funkcioniralo kot zareza v prevladujočem teoretsko-diskurzivnem tonu Radikalnega pogovora. Če smo se spraševali, kakšno vlogo naj zavzameta filozofija in umetnost v odnosu do relacij mišljenje-delovanje, preteklost-sedanjost-prihodnost, pa nas na tem mestu zamejena problematika zanima v kontekstu političnih izhodišč, ki nam jih lahko v tem prelomnem času ponudijo osebni arhivi, zapisi, sledi določenega prostora in časa – ob tem si ne moremo pomagati, da se za trenutek ne bi ustavili pri Groysovi kritiki Derridajevega formuliranja apokalipse in smrti, ki ju osmišlja v odnosu do izbrisa družbenega arhiva:
»Podobno se lahko moja lastna smrt kot individua, če tako rečemo, zmerom anticipira fantazmatično, tudi simbolno, kot negativnost na delu – dialektika dela, podpisa, imena, dediščine, podobe, žalovanja: vsi pripomočki spomina in tradicije lahko utišajo realnost te smrti, ali, če želite, literature /…/ Kultura in spomin omejujeta ‘realnost’ individualne smrti do te mere, omehčata ali izničita jo v domeni ‘simboličnega’. Edini referent, ki je absolutno realen, je zato obseg ali širina absolutne jedrske katastrofe, ki bi nepovratno uničila celotni arhiv in vso simbolično kapaciteto, ki bi uničila ‘gibanje preživetja’, kar sam imenujem ‘survivance‘, v samem osrčju življenja.«5 Jacques DERRIDA, »No Apocalypse, Not Now«, Diacritics, zv. 14, št. 2, (Nuclear Criticism – poletje 1984), cit. po: GROYS 2010, p. 95.
Z definiranjem apokalipse, dogodka samouničenja, ki se odvija za in v imenu kulturne produkcije ter humanistične teorije, sveta kot muzeja, zgoščenega v enotnem arhivu, ki dodeljuje življenju večjo vrednost, ima večjo vrednost kot življenje samo – kot kritizira Groys – je Derrida
»skozi ta prijem intelektualcem tako rekoč dal zgolj možnost, da se zavedajo samih sebe kot razreda. Poststrukturalizem, ali iz njega izhajajoč postmodernizem, je doktrina razredne nadvlade intelektualcev, ideologija širših slojev intelektualne elite. Ta je indiferentna za vse tiste, ki ‘niso prispeli v muzej’, niso stopili v zgodovino, niso bili sprejeti v knjižnični panteon. Za te druge sploh ne pozna apokalipse: ker niso živeli v nesmrtnosti arhiva, tudi ne morejo umreti. Toda ali ne pomeni, da bi bili ravno ti drugi, ki se že nahajajo v apokaliptičnem času, prej zmožni povedati kaj o njem, kot pa poststrukturalisti, ki nenehno žalujejo nad samimi sabo?«6 GROYS 2010, p. 97, kurziva E. S.
Mahnič, ki v svojem prispevku deklarativno ni želela biti teoretska, marveč »bolj iskrena kot je to v svoji teoriji,« je preko rabe formata izjavljanja prizorišča osebnega v prostoru javnega že nakazala premestitev – držo, ki pa je, kot tudi kontekst njenega izjavljanja (festival Spider), vedno temeljno plesna in gibalna.
Seveda sta oba, na tem mestu zgolj površno povzeta teksta nastala znotraj specifičnega političnega konteksta in intelektualne klime, vendar pa je vprašanje umeščanja dela »intelektualne elite« v širši projekt družbene mobilizacije ter arhiviranja kriznih momentov še kako pereče. Mahnič, ki v svojem prispevku deklarativno ni želela biti teoretska, marveč »bolj iskrena kot je to v svoji teoriji,« je preko rabe formata izjavljanja prizorišča osebnega v prostoru javnega že nakazala premestitev ali pa vsaj iskanje novih modelov arhiviranja kot izhodišča osmišljanja sedanjosti; modelov arhiviranja, ki lahko funkcionirajo kot vstopna točka v držo vstajenja in vstajništva – držo, ki pa je, kot tudi kontekst njenega izjavljanja (festival Spider), vedno temeljno plesna in gibalna. Tako kot je svoje samoizolacijske zapise začela v času smrti – koncem plesa in zaprtjem Berghaina – ter nadaljevala z vstajenjem, ko je, ponovno, »usmrtila eno svojih smrti in zaplesala«, moramo tako morda tudi mi iskati nove načine in prakse zapisovanja ter arhiviranja, ki se odvijajo na samem telesu vstajenja – telo kot prizorišče družbenega boja, gibanje kot temeljni mehanizem njegovega vzpostavljanja v javnem prostoru in arhiv kot točka iskanja novih načinov artikuliranja prihodnosti – ali kot o njem razmišlja Lepecki: »/…/ zmožnost identificiranja še vedno neizčrpanih ustvarjalnih polj nepremagljivih možnosti v preteklih delih [dogodkih, stanjih, držah].«7 André LEPECKI, »The Body as Archive: Will to Re-Enact and the Afterlives of Dances«, Dance Research Journal, 42/2, Zima 2010, p. 31. Gibanje v arhivu kot torej temeljno politična praksa v zarezi med preteklostjo in prihodnostjo, iz katere vznika sedanjost – navsezadnje že Foucaultevo branje Kantovega odgovora na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo?, ki ga utemeljuje ne kot specifično obdobje intelektualne zgodovine marveč kot držo: »In z držo mislim na način navezovanja na aktualnost; prostovoljno izbiro, ki jo naredijo določeni ljudje; in nazadnje način mišljenja in občutenja, tudi način delovanja in ravnanja, ki istočasno označuje razmerje pripadnosti in se predstavlja kot naloga,«8 Michel FOUCAULT, »Kaj je razsvetljenstvo«, Vednost-oblast-subjekt, Ljubljana: Krtina 2008, p. 258. ravno to držo do sedanjosti, aktualnosti, artikulira na podlagi odgovora, ki ga lahko razumemo kot temeljno gibalnega. Kaj je za Kanta namreč razsvetljenstvo? »Izhod«, »pot ven«, korak »zunaj hojce, v katero so [človeštvo] vtaknili; lahko bi rekli – telo v gibanju.9 Več o motivu hoje in razsvetljenski politi: Andrew HEWITT, Družbena koreografija: ideologija kot performans v plesu in vsakdanjem gibanju. Ljubljana: Maska 2017. Znotraj motiva vstajenja in vstajništva se moramo morda tako ustaviti pri samem golem aktu vstajanja kot izhodišču ponovnega osmišljanja radikalnih, plešočih teles, uprizoritvenih teles konceptov, institucij in dela, gibanja telesa v arhivu in hkratni anticipaciji nove realnosti – nove resnosti.
IV.
Morda je struktura nastavkov, fragmentarnosti in površnega dotikanja tudi precej dober indikator splošnejšega, trenutnega stanja miselnega prostora in časa
Kot že rečeno, se pričujoči komentar navezuje zgolj na nekatere pojme in drobne momente znotraj veliko bolj obširnega Radikalnega pogovora št. 1. V duhu pluralizma funkcij, mest in perspektiv, s katerimi so govorci iskali in opredeljevali sedanji čas skozi motiv vstajenja in nove normalnosti, se tudi to besedilo poslužuje zgolj nastavljanja nekaterih misli, ki niso razvite niti nimajo pretenzije po bodočem, bolj specifičnem razgrinjanju. Morda je struktura nastavkov, fragmentarnosti in površnega dotikanja tudi precej dober indikator splošnejšega, trenutnega stanja miselnega prostora in časa, v katerem so nas dosedanje prakse in programska izhodišča pripeljala do podobnega obotavljanja in naivnega ugibanja – ali bomo zmožni sproducirati bolj koherenten alternativni program obstoječemu, pa bo pokazal čas.
EVA SMREKAR
je študentka filozofije in umetnostne zgodovine. V svojem praktičnem in teoretskem delu pa se ukvarja predvsem s transmedijsko umetnostjo, gledališčem in opero.